SUGESTÕES DE LEITURA: BRASIL - UMA BIOGRAFIA, DE LILIA SCHWARCZ E HELOÍSA STARLING. EDITORA CIA DAS
Sugestões de Leitura por Horizontes ao Sul
Hoje, trazemos às leitoras e aos leitores uma pequena parte do livro Brasil: uma biografia, assinado por duas grandes pesquisadoras - Lilia M. Schwarcz e Heloisa M. Starling. Baseado em uma vasta documentação e se valendo de uma linguagem acessível, o livro, lançado em 2015 pela Companhia das Letras, faz uma travessia por diversas dimensões da história do Brasil, se debruçando sobre a difícil tarefa de entender os últimos quinhentos anos.
Nesta semana, apresentamos a segunda parte do Capítulo 3, "Toma lá dá cá: o sistema escravocrata e a naturalização da violência", completando a publicação da parte 1.
Convidamos os leitores a embarcar conosco nessa jornada!
Boa leitura!
CAPÍTULO 3
Toma lá dá cá: o sistema escravocrata e a naturalização da violência
PARTE II
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ESCRAVIDÃO É SINÔNIMO DE VIOLÊNCIA
Só se pode entender a montagem de uma instituição do porte do escravismo moderno tentando-se para a articulação entre a criação de colônias no ultramar e seu funcionamento sob a forma de grandes unidades produtoras voltadas para o mercado externo. A monocultura em larga escala exigia um grande contingente de trabalhadores que deveriam se submeter a uma rotina espinhosa, sem ter nem lucro nem motivação pessoal. Recriou-se, desse modo, a escravidão em novas bases, com a utilização de mão de obra compulsória e que exigia — ao menos teoricamente —trabalhadores de todo alienados de sua origem, liberdade e produção. Tudo deveria escapar à consciência e ao arbítrio desse produtor direto.
Da parte dos contratantes, a ideologia que se conformava procurava desenhar o trabalho nos trópicos como um fardo, um sofrimento, uma punição e uma pena para ambos os lados: senhores e escravos. O discurso proferido pela Igreja e pelos proprietários entendia tal trabalho árduo como uma atividade disciplinadora e civilizadora. Havia inclusive manuais — verdadeiros modelos de aplicação de sevícias pedagógicas, punitivas e exemplares — que instruíam, didaticamente, os fazendeiros sobre como submeter os escravizados e transformá-los em trabalhadores obedientes. Um exemplo regular era o famoso quebra-negro, castigo muito utilizado no Brasil para educar escravos novos ou recém-adquiridos e que, por meio da chibatada pública e outras sevícias, ensinava os cativos a sempre olhar para o chão na presença de qualquer autoridade.
Segundo o padre Jorge Benci, que esteve no país no final dos 1600, a razão de submeter os escravos era “para que se não façam insolentes, e para que não busquem traças e modos com que se livrem da sujeição de seu senhor, fazendo-se rebeldes e indômitos”. [21] Servindo-se de um discurso paternalista e também religioso— no sentido da promessa da redenção futura —, o sistema era explicado a partir da necessidade do uso exclusivo da coação.
A atividade produtiva, repetitiva, cansativa e extremamente laboriosa, já era em si violenta. O trabalho compulsório impunha a introjeção da autoridade do senhor e uma sensação constante de medo, lograda pelo castigo disciplinar muitas vezes aplicado coletivamente. [22] Punições públicas, o tronco exemplar, a utilização do açoite como forma de pena e humilhação, os ganchos e pegas no pescoço para evitar as fugas nas matas, as máscaras de flandres para inibir o hábito de comer terra e assim provocar o suicídio lento e doloroso, as correntes prendendo ao chão;construiu-se, no Brasil, uma arqueologia da violência que tinha por fito constituir a figura do senhor como autoridade máxima, cujas marcas, e a própria lei, ficavam registradas no corpo escravo. Quanto ao cativo, logo depois da travessia tinha que aprender a negociar e agenciar a arte de sobreviver à submissão ao senhor.
Um sistema como o escravismo moderno só se enraíza com o exercício da violência. Da parte dos proprietários, a sanha contínua que visava à sujeição e obediência cegas para o trabalho. Da parte dos escravos, a reação se dava a partir de gradações que iam das pequenas insubordinações diárias e persistentes até as grandes revoltas e os quilombos.
De todo modo, a escravidão se enraizou de tal forma no Brasil, que costumes e palavras ficaram por ela marcados. Se a casa-grande delimitava a fronteira entre a área social e a de serviços, a mesma arquitetura simbólica permaneceria presente nas casas e edifícios, onde, até os dias que correm, elevador de serviço não é só para carga, mas também e, sobretudo, para os empregados que guardam a marca do passado africano na cor. Termos de época mantêm-se operantes, apesar de o significado original ter se perdido. A expressão “ama-seca” era até pouco tempo usada no país, esquecendo-se, entretanto, de que naquele período essas amas se opunham às amas de leite, mulheres que muitas vezes deixavam de amamentar seus filhos para cuidar dos rebentos dos senhores. “Boçal” é ainda hoje uma pessoa com reduzida discriminação de locais e espaços — um tonto; assim como “ladino” continua a ser sinônimo de “esperto”. Em seu sentido primeiro, “boçais” eram os escravos recém-chegados e que, diferentemente dos “ladinos” — os cativos de segunda geração —, não dominavam a língua ou a região, tendo, por isso, poucas possibilidades de fuga.
Alguns termos desapareceram, como é o caso da expressão “bens semoventes”,outrora empregada para descrever de maneira indiscriminada, nos inventários e testamentos, as posses que podiam se movimentar: quais sejam, escravos e animais.Não obstante, permanece uma divisão guardada em silêncio e condicionada por um vocabulário que transforma cor em marcador social de diferença, reificado todos os dias pelas ações da polícia, que aborda muito mais negros do que brancos e neles dá flagrantes. Aqui é usual a prática de “interpelação”, esse pequeno teatro teórico e pragmático. Diante da força policial, não raro os indivíduos assumem um lugar que corriqueiramente optariam por rejeitar. Não basta ser inocente para ser considerado e se considerar culpado. Esse tipo de reação é chamado pelo antropólogo Didier Fassin de “memória incorporada”, quando, antes mesmo de refletir, os corpos lembram. Se na época da escravidão indivíduos negros trafegando soltos eram presos “por suspeita de escravos”, hoje são detidos com base em outras alegações que lhes devolvem sempre o mesmo passado e origem. [23]
Assim, se a violência era comum, nessa sociedade escravocrata existiam, porém, gradações visíveis. Enquanto os escravos do eito eram muitos, submetidos a jornadas mais sacrificadas, regimes de trabalho e de controle mais estritos, os cativos domésticos experimentavam outro gênero de cotidiano. Nos grandes engenhos, os escravos rurais poderiam chegar a cem ou mais, razão por que seu senhor praticamente não os conhecia. Já os domésticos, menos numerosos, conviviam com a família nuclear, desempenhando funções de cozinheiras, babás, pajens, amas de leite — era uma criadagem que acompanhava os senhores no seu dia a dia.
Mas, por mais que houvesse nuances, não resta dúvida de que a maioria dos cativos se destinava à labuta pesada no campo, sob o sol escaldante do Nordeste, a qual por vezes tomava, como vimos, mais de vinte horas diárias. O trabalho na moenda, nas fornalhas e nas caldeiras poderia ser, no entanto, ainda pior. Não era raro que escravos perdessem uma das mãos, ou até um braço. Vários relatos mencionam a existência de uma machadinha próxima da moenda para que, no caso de um escravo ser apanhado pelos tambores, se pudesse separar rapidamente o membro ferido, evitando também que o açúcar ou as máquinas tivessem avarias.
Fornalhas e caldeiras produziam um calor insuportável; além de ter de enfrentar essa quentura, os trabalhadores poderiam sofrer queimaduras e ficar com o corpo todo marcado. De tão penoso e perigoso, esse tipo de trabalho era considerado um castigo reservado aos escravos ditos insubmissos e rebeldes. Há igualmente registros de cativos queimados na face e no peito, chamuscados com cera quente, torturados com ferro em brasa, que tiveram nariz e orelhas decepados.
Padecer com a arbitrariedade e o abuso dos senhores era moeda corrente, e mulheres escravizadas não poucas vezes foram vítimas do sadismo deles. Seu corpo não era apropriado apenas como produtor de riqueza, mas também como instrumento de prazer, gozo e culpa no caso dos proprietários, e de ódio, por contados ciúmes das senhoras. Aqui aparece pintada, e com tintas fortes, a sexualidade exercida na intimidade da alcova escravista: o autoritarismo senhorial aí se encontrava com a “aparente” passividade da mulher escravizada, a qual era antes uma rendição apavorada. Conforme escreveu Antonil, os escravos eram tratados com três PPP, a saber: pau, pão e pano. Os senhores brancos sabiam ser minoria e tinham consciência de que só sob um clima de medo premeditado poderiam controlar seus cativos.
Sobrava trabalho, faltava roupa e alimento. Em documentos de época, viajantes afirmavam que os escravos passavam fome no Brasil. Exigia-se que plantassem para seu sustento, mas somente os domingos eram reservados a tal atividade. A fome era tanta que, como ratos andavam infestando os canaviais, não raro esses animais viravam alimento nas panelas da senzala. A comida básica era a farinha de mandioca, fornecida com carne-seca e peixe — só a escravos doentes se serviam galinha e carne fresca. Até hoje, diz o dito popular, quando se come frango em casa de pobre, das duas, uma: ou o frango está doente, ou o pobre. Comentavam ainda as testemunhas que em certas regiões o “bacalhau” era “comer de negro”. Paradoxalmente, essa palavra designava também o chicote de relho que castigava e açoitava os escravos.
Altas taxas de mortalidade acompanharam esse sistema, desde sua implantação. Os cativos introduzidos na América morriam com facilidade, pois não apresentavam imunidade contra as doenças do Novo Mundo, deles desconhecidas. Além do mais, enfraquecidos física e moralmente pela travessia atlântica, ficavam suscetíveis a moléstias traiçoeiras. Por isso, o primeiro ano era o mais perigoso, e em todos os sentidos. Os escravos tinham não apenas que se acostumar ao regime pesado de trabalho, como aprender a língua e lidar com as novidades do clima. A mortalidade infantil era ainda mais alarmante: insalubridade, falta de assistência, subnutrição, levavam a altíssimas taxas de natimortos, e de crianças que não chegavam à primeira infância.
O regime de trabalho era o grande vilão, acabando com o vigor das mães e elevando a taxa de mortes de “velhos” — os trabalhadores com quarenta anos ou mais. Nos inventários de propriedades açucareiras, 6% morriam de “cansaço”: exaustão, falência do corpo. No engenho do Sergipe do Conde, no Recôncavo baiano, entre 1622 e 1653 compravam-se cerca de cinco escravos por ano para manter o grupo de aproximadamente setenta, repondo assim as mortes constantes. Há ainda o aspecto psicológico, que levava a impactos censitários notáveis. Livros de contas de engenhos do Nordeste referem-se a casos de aborto e suicídio, formas individuais de rebelião dos que se negavam a continuar aceitando aquela realidade. Com tantos dados negativos, não se confirma a imagem de uma escravidão mais benevolente no Brasil, onde a expectativa de vida dos escravos homens ficava abaixo da que se tinha nos Estados Unidos — 25 anos para 35 —, embora houvesse desproporção semelhante para a população branca.
Dado coerente com o regime de privações a que obedecia o cotidiano de trabalho dos escravos, a vestimenta a eles fornecida era exígua. Registros da época mencionam que os cativos andavam quase nus, ficando muito suscetíveis às mudanças do clima. Homens normalmente traziam o peito descoberto e portavam ceroulas que iam até abaixo dos joelhos. Para conter o suor da testa, punham faixas ou lenços na cabeça. As mulheres vestiam trajes mais completos — saia, anágua, blusa e corpete —, a despeito de hoje se achar que esse tipo de roupa era mais usado na ocasião da venda ou em festas. Em geral, as vestimentas eram feitas de “pano da serra”, um tecido grosseiro de fio cru que, com o uso diário, raspava a pele, e distribuídas no máximo duas vezes por ano: nos períodos da moagem e do corte da cana.
Os escravos do campo andavam menos bem vestidos que os domésticos. Estes, comenta-se, traziam traje completo, por vezes chapéu, colete e até guarda-chuva, o qual mantinham totalmente aberto para proteger seus senhores contra o sol. Havia ainda escravos urbanos — cujo número médio por senhor era bem menor —, que passavam parte do tempo longe da vigilância, trabalhando na rua como alugados e jornaleiros. Seu tempo era arrendado por dia ou por semana e o cativo devia entregar ao senhor ou à senhora, no final da empreitada, a soma que recebia. Eles exerciam uma infinidade de ofícios: eram pintores, pedreiros, carpinteiros, estivadores, alfaiates, ferreiros, costureiros, cocheiros, carroceiros, barbeiros, sapateiros. As mulheres eram domésticas, cozinheiras, arrumadeiras, amas, engomadeiras, lavadeiras. Escravas vendiam nas ruas mingaus, doces, bolos, caldo de cana, caruru e iguarias vindas da África. Saíam pela cidade oferecendo seus quitutes e muitas vezes levavam os filhos amarrados em panos da costa, que lhes identificavam a nação. Várias delas atuavam como mensageiras, pois, circulando pelas ruas, podiam transmitir informações e até notícias de rebeliões. Escravizadas também tiveram de exercer a prostituição nas regiões portuárias, vendendo seu corpo e entregando os ganhos aos patrões.
Numa sociedade escravocrata, todo trabalho físico e que demandasse esforço era considerado aviltante, e assim relegado aos africanos. Por sinal, cor virou uma régua para essa sociedade que a eles vinculava o labor braçal. Os mulatos, por exemplo, muitos deles filhos ilegítimos do seu senhor, eram geralmente escolhidos para as funções domésticas. Embora representassem 7% da população escrava dos engenhos, executavam 20% das atividades artesanais e domésticas. [24]
Houve uma especificidade no modelo brasileiro de escravidão, que foi a brecha da alforria. As manumissões relacionavam-se ao bom comportamento, mas também à compra da liberdade por parte do escravo. Na colônia, permitia-se que este acumulasse um pecúlio, e não poucas vezes mulatos que exerciam funções especializadas podiam ter a esperança de um dia serem livres. A alforria existiu em toda a história da nossa escravidão (apesar de não estar incluída em nenhuma lei civil ou religiosa). Ela poderia ainda constar de testamentos, ou ser utilizada como recompensa por lealdade ou afeição pessoal. Mulheres, crianças e cativos especializados eram mais alforriados que homens adultos, e na Bahia mulatos receberam 45% das alforrias. Não obstante, o número absoluto de alforrias era pequeno, não ultrapassando 1% ao ano durante os séculos XVI e XVII. Já as possibilidades de reescravização eram das mais altas. Todas as manumissões poderiam ser revogadas e dependiam do comportamento tido como adequado para os ex-escravos. Consideravam-se suficientes para pôr fim à alforria casos de deslealdade por parte dos libertos, assim como se apreendiam sem dificuldade negros em viagem, e anulavam-se seus passaportes e registros.
Grassava uma escandalosa ilegitimidade na escravidão. Amparado firmemente no costume, esse sistema foi marcado pela bastardia jurídica, aqui e em outros lugares. O notável desprezo das sociedades escravistas pela obediência às leis que controlavam a violência se espraiava por toda a sociedade, facilitando a reescravização. No Brasil, a exigência de passaportes, passes e bilhetes senhoriais durante o deslocamento dos cativos demonstrava a preocupação das autoridades em manter o controle destes e, ademais, sobre qualquer indivíduo que apresentasse possíveis traços de pertencimento à escravidão. Situação comuníssima era a detenção de negros e negras para a conferência dos documentos de deslocamento e comprovação de identidade. Nessas ocasiões, muitos homens livres, que, embora estivessem fora de seu meio social, portavam registros para atestar sua liberdade, foram facilmente aprisionados e outra vez vendidos como escravos. [25]
O calor das chamas, aliado ao calor do Nordeste, a falta de alimentação, os maus--tratos, a faina do dia inteiro, faziam do trabalho no engenho uma espécie de “inferno” na Terra. Foi o mesmo Antonil quem bem definiu a colônia como “Inferno dos negros, Purgatório dos brancos”. Tudo convergia para a palavra “inferno”, a propósito, metáfora frequente nesse local. No entanto, a despeito das altas doses de sadismo, é evidente que a violência do sistema tinha um sentido econômico claro: o de conformar a disposição do escravo e obrigá-lo a trabalhar o máximo possível.
Era difícil escapar da escravidão. Aliás, no caso brasileiro ela tomou o território todo, e foi responsável pela maior importação forçada de trabalhadores africanos até hoje conhecida. E, de tão disseminada, a instituição deixou de ser privilégio de grandes senhores de engenho. Padres, militares, funcionários públicos, artesãos, taberneiros, comerciantes, pequenos lavradores, pobres e remediados, e até libertos possuíam escravos. Por essas e por outras é que a escravidão foi mais que um sistema econômico: ela moldou condutas, definiu desigualdades sociais, fez de raça e cor marcadores de diferença fundamentais, ordenou etiquetas de mando e obediência, e criou uma sociedade condicionada pelo paternalismo e por uma hierarquia estrita.
E há ainda outro elemento a destacar. Por aqui — e contrariando a ladainha que descreve um sistema menos severo — os escravos reagiram mais, mataram mais os seus senhores e feitores, se aquilombaram mais e, por fim, também se revoltaram mais. A provável explicação dessas reações repousa em muitas especificidades: na fragilidade das instituições policiais e jurídicas, na menor coesão da classe senhorial— dividida entre pequenos, médios e grandes proprietários, espalhados por todo o país —, mas, sobretudo, na certeza de que violência chama invariavelmente mais violência.
Além disso, diferentemente do que hoje se imagina, os escravizados não se comportavam como “coisas”, tendo sempre agenciado seu lugar e condição, lutado para conseguir suas horas de lazer, manter sua família, recriar seus costumes em terras estranhas, cultuar seus deuses e práticas, preservar seus filhos e cuidar deles. [26] É conhecido o costume de africanos que pretensamente seguiam a missa e os santos católicos — e que pareciam ter se convertido à verdadeira fé — mas decerto tinham uma lista paralela de cultos que incluía seus próprios orixás.
Por meio da devoção, entramos num mundo do diálogo. Muitos africanos, ao chegarem ao Brasil, convertidos pela força do sistema, abraçaram a religião católica e seus santos, mas mudaram nomes, feições e conteúdos. Por outro lado, acrescentaram um novo panteão, na medida em que, sem abrir mão de seus reis e divindades, os cultuaram à discrição e em meio às festas em que reverenciavam as majestades portuguesas ou santos da cristandade. O mesmo se deu com práticas como a capoeira. O nome vem do mato nascido após a derrubada da mata virgem e cortado pelo escravo. Contudo, ganhou outro sentido. Originalmente uma luta, na colônia foi descrita como uma dança para a distração. [27] Boa paródia, dança que é luta, santos que são orixás. A escravidão criou um universo de disfarces e de negociações.
Por sinal, desde o princípio os africanos fugiram e, quando puderam, se rebelaram. Quilombos existiram enquanto perdurou o escravismo, tendo sido a submissão somente um dos efeitos de muita coação. Não há escravidão boa ou má, portanto não há escravidão melhor ou pior. Sempre e em qualquer lugar ela gera o sadismo, a rotinização da violência e a perversão social. O que resta, nos EUA ou aqui, é a má consciência, a culpa da perpetuação de um sistema como esse por tanto tempo e de forma assim naturalizada. No entanto, a luta pela liberdade sempre foi um desejo e um objeto perseguido pelos escravizados. Se os senhores na maior parte das vezes manipulavam a situação recorrendo a sevícias e castigos de toda sorte, em alguns poucos momentos distribuíam incentivos positivos — prometendo dias livres ou até mesmo a manumissão. Também os escravizados negociavam, e tentavam sobrepujar as constrições do sistema. Solicitavam que as sextas-feiras e sábados fossem liberados para eles se dedicarem aos seus afazeres, exigiam escolher seus feitores e controlar o equipamento, queriam cuidar dos filhos, cultuar seus deuses e os que conheceram no Novo Mundo. Há um documento — raro entre nós — em que o escrivão registra a petição dos cativos que reivindicavam o direito de “brincar, folgar e cantar”, sem pedir autorização. A esperança era pouca e a violência muita, mas os trabalhadores vindos da África fizeram mais do que apenas sobreviver. Para fugir da condição de “peça”, os escravizados procuraram nas brechas do sistema espaços para recriar suas culturas, inventar desejos, sonhar com a liberdade e com a reação.
TOMA LÁ DÁ CÁ: REBELIÕES, INSURREIÇÕES E MOVIMENTOS ESCRAVOS
Os escravizados jamais abriram mão de serem agentes e senhores de suas vidas. Em primeiro lugar, criaram entre si laços de afeição, associações religiosas e sociais, e redes. Viajantes anotaram que os cativos estabeleciam relações ternas com esposas e filhos dos senhores, e que mantinham solidariedade com os “malungos” — como vimos, nome dado aos companheiros de viagem pelo Atlântico. Além do mais, eles reagiram a sua rotina de trabalhos forçados fazendo, quando podiam, pequenas e médias barganhas, negando-se a executar certas tarefas, ou apenas contrariando a vontade dos senhores.
Mas reagiram ao cotidiano violento também de forma violenta, sendo frequentes as fugas — individuais e em massa —, os assassinatos de feitores e senhores, e as insurreições organizadas. A resistência escrava deu origem a mocambos ou quilombos guerreiros, surgidos na América portuguesa a partir do século XVI. A palavra “mocambo” significa “esconderijo”; já “quilombo” foi o termo utilizado em algumas regiões do continente africano, especialmente em Angola, para caracterizar um tipo de acampamento fortificado e militarizado, composto de guerreiros que passavam por rituais de iniciação, adotavam uma dura disciplina e praticavam a magia. [28] O uso de “quilombo” para designar agrupamentos de cativos fugidos se generalizou depois de Palmares — como veremos, o maior e mais persistente agrupamento de quilombos que existiu no país —, e a palavra foi mais empregada no século XVIII. De tão temerosas, as autoridades portuguesas logo proibiram a aglomeração de mais de seis escravos fora do trabalho.
De meados do século XVI, quando as primeiras notícias a respeito do aparecimento de quilombos chegaram a Salvador e depressa alcançaram Lisboa, até meados do XIX, com o início da propaganda abolicionista, as fugas de cativos procuraram obstinadamente encontrar uma saída num mundo onde não havia alternativa. [29] Entre a realidade concreta de uma sociedade escravocrata e a tentativa de inventar uma realidade factível, muitos escravos não pensaram duas vezes: o suicídio era uma solução extrema; aventurar-se sozinho pelos caminhos e arraiais, por demais arriscado. A saída era fugir, em grupo, para o mato e tentar se instalar do lado de fora da sociedade escravista, no embrenhado das matas ou no cenário assustadoramente desabitado do sertão. Os quilombos surgiram para sustentar essa possibilidade, em geral em lugares de difícil acesso, protegidos da força policial das cidades, do trânsito de pessoas nas estradas e da intensa vigilância das fazendas. Apesar disso, paradoxalmente, houve quilombos que mantiveram relações de troca de produtos com as localidades próximas.
A proliferação dos mocambos e quilombos na paisagem colonial americana nessa época foi resultado de uma combinação mais complexa do que a apontada pela evidente associação entre refúgio e bivaque. O quilombo não era só um lugar transitório e improvável; tampouco era apenas desobediente às coordenadas estabelecidas, do lado de cá, pela ordem escravista e, do lado de lá, pelo isolamento absoluto. Na prática, é possível que a experiência dos quilombos tenha construído um lugar radicalmente novo no panorama político, capaz de conciliar, em igual medida, resistência e negociação, rejeição e convivência — um lugar perigoso e muitas vezes trágico para os escravos que neles se abrigavam. [30]
O quilombo significou uma alternativa concreta à ordem escravista — e, por isso, tornou-se um problema real e bastante amedrontador para a sociedade colonial e para as autoridades, que precisavam combatê-lo de modo sistemático. Mas, ao mesmo tempo, o quilombo era parte da sociedade que o reprimia, em função dos diversos vínculos que tinha com os diferentes setores desta. Tais vínculos, de natureza muito variada, incluíam a criação de toda sorte de relações comerciais com as populações vizinhas, a formação de redes mais ou menos complexas para obtenção de informações e, como não poderia deixar de ser, o cultivo de um sem-número de laços afetivos e amorosos que se entrecruzavam nas periferias urbanas e nas fazendas.
A população de um quilombo subsistia graças aos recursos que tirava da mata, às roças que plantava — milho, mandioca, feijão, fumo, batata-doce —, a seus criatórios de galinhas, e, é claro, graças à maneira como convivia com a sociedade que se desenvolvia em seu entorno. [31] Todos os quilombos iniciaram alguma forma de convivência amistosa com os vizinhos. Muitos, porém, combinaram a possibilidade de coexistência pacífica com o estabelecimento de relações conflituosas com os distintos grupos sociais que circulavam nas proximidades, e garantiram seus mecanismos de sobrevivência atacando as periferias dos núcleos urbanos, saqueando fazendas a fim de conseguir animais para corte e alimentos, assaltando viajantes nas estradas.
Em meados do século XVIII, o Buraco do Tatu, quilombo localizado nas cercanias de Itapuã, perigosamente perto de Salvador, sustentava sua economia no roubo e mantinha uma fortíssima relação de cumplicidade com a comunidade de escravos e de libertos dessa cidade, os quais lhe forneciam víveres e munição. [32] Num aspecto os quilombos se assemelhavam: suas melhores possibilidades de sobrevivência eram favorecidas pela rede de conexões sociais que os escravos fugidos estabeleciam com a vizinhança. Em razão de sua grande quantidade e dispersão por várias capitanias produtivas da colônia, eles formaram um mundo subterrâneo — o “campo negro” —[33] do qual souberam tirar proveito fundamental para estender seu raio de influência e aumentar suas condições de autonomia.
Uma impressionante variedade de personagens e de tipos sociais transitava, com modalidades diversas de interesse ou de cumplicidade, nas imediações dos quilombos — e ela não era necessariamente composta de negros ou cativos. Entre os nós dessa rede havia contrabandistas encarregados de negociar produtos; escravos que permaneciam nas fazendas atuando silenciosamente como canais de informação e de ligação entre diferentes quilombos; comerciantes e mascates que abasteciam tais refúgios de pólvora, aguardente, sal e roupas, além de vender os butins dos quilombolas salteadores.
Nem os quilombos que escolheram sobreviver de assaltos e saques podiam prescindir da cumplicidade gestada no interior da rede de relações e interesses. As autoridades, por seu lado, tentavam neutralizar essas redes sociais de apoio. Para destruir um quilombo notoriamente dedicado ao roubo e à violência como o Buraco do Tatu, não bastou o envio da força policial de Salvador; foi preciso mobilizar tropas de índios.
Já na região do Baixo Amazonas, no extremo norte da América portuguesa, os refúgios de escravos dos rios Curuá e Trombetas — Maravilha, Inferno, Cipoteua e Caxangue — se instalaram no meio das “águas bravas”, acima das primeiras corredeiras e cachoeiras desses afluentes da margem esquerda do grande rio; mata fechada, próxima à fronteira com o Suriname. [34] Para sobreviver ali, coragem, astúcia e boa disposição física não eram suficientes; era crucial conhecer a floresta. Os quilombolas se adaptaram a ela a partir da convivência amigável, ou em alguns casos hostil, com os índios e com os animais, e da própria percepção do que lá acontece: alteraram seu padrão alimentar substituindo a farinha pela massa do coco do babaçu ou do uricuri, adotaram a carne de tartaruga quando o pescado escasseava e esculpiram imagens de santos com o miolo extraído do tronco das palmeiras. Também descobriram o valor econômico da castanha e o uso medicinal de determinadas plantas, como o óleo da caraíba e a salsaparrilha — com o passar do tempo, tornaram-se “bichos do mato”, filhos da floresta.
PALMARES : A REBELDIA DOS QUILOMBOS
Cada quilombo tem sua história, mas Palmares — a maior comunidade de escravos fugidos e possivelmente a que sobreviveu por mais tempo na América portuguesa — ainda hoje parece resumir, para a imaginação brasileira, a notável tradição de resistência e rebeldia do quilombo guerreiro. Conta essa tradição que o núcleo original de Palmares era composto de cerca de quarenta cativos, todos provenientes de um mesmo engenho de açúcar em Pernambuco e que subiram a serra da Barriga, na Zona da Mata, já no atual estado de Alagoas, provavelmente em torno de 1597. [35] O lugar, rodeado de serras e inteiramente despovoado, proporcionou aos fugitivos um abrigo natural, capaz de funcionar como uma muralha contra ataques. A palmeira, onipresente na região, forneceu-lhes sustento e conforto, incluindo a alimentação feita do coração da árvore — o palmito — e o trançado de cordas para fabrico de armadilhas, peças de vestuário e coberturas de casebres. Poderoso ímã, a palmeira atraiu os cativos e batizou seu esconderijo.
Palmares passou a designar não um único refúgio de escravos, mas uma extensa confederação de comunidades dos mais diversos tamanhos, vinculadas por acordo umas às outras, que conduziam os próprios negócios, dispunham de autonomia e escolhiam seus líderes: o quilombo de Acotirene, cujo nome homenageava a matriarca e conselheira dos líderes quilombolas; o quilombo de Dambrabanga, um de seus principais comandantes militares; o quilombo de Zumbi, título concedido ao líder religioso e militar da comunidade; o quilombo de Aqualtune e o de Andalaquituche, respectivamente os nomes da mãe e do irmão de Zumbi; o quilombo de Subupira, base militar dos quilombolas; a Cerca Real do Macaco, o maior e mais importante quilombo de Palmares, onde se localizava seu núcleo político e atuava sua autoridade central, Ganga Zumba, o “Chefe Grande”, que presidia o conselho constituído pelas lideranças dos quilombos e regulamentava os assuntos da guerra e da paz.
Boa parte dos primeiros habitantes de Palmares veio da África, mais precisamente dos atuais Estados de Angola e do Congo, e, embora durante seu período de maior crescimento a confederação quilombola tenha formado uma sociedade multiétnica, foi essa população originária que chamou o refúgio de Angola Janga — a “pequena Angola”. Angola Janga como que reinventava uma nação da África no Brasil, revelava que seus habitantes se reconheciam estrangeiros aqui e confirmava que Palmares, tal como um pequeno Estado africano, abrigou uma vida comunitária politicamente organizada: administração pública, leis próprias, forma de governo, estrutura militar, e princípios religiosos e culturais que fundamentavam e fortaleciam a identidade coletiva. As autoridades coloniais, por sua vez, também reconheceram em Palmares um enclave, registrado, nos documentos que enviaram a Lisboa, como “república”, termo que, na cultura política portuguesa da época, servia para indicar, no reino ou no ultramar, a existência de um espaço institucional e atuante de gestão pública, regulado pela política e funcionando em condições de relativa autonomia. [36]
Em seu momento de maior crescimento, Palmares chegou a abrigar aproximadamente 20 mil habitantes — desse total, viviam na Cerca Real do Macaco em torno de 6 mil, quase a população do Rio de Janeiro, calculada, por volta de 1660, em 7 mil pessoas, incluindo índios e africanos. [37] A confederação quilombola manteve intensa relação de comércio com vilas e arraiais vizinhos; ao mesmo tempo, estimulou fugas em massa de escravos, promoveu um sem-número de assaltos aos engenhos, fazendas e povoações, e resistiu por um século às incursões militares enviadas para destruí-la. A primeira expedição portuguesa contra Palmares data de 1612; a última, quando Zumbi foi morto, ocorreu em 1695. Entre 1644 e 1645, durante a ocupação holandesa da área produtora de açúcar no Nordeste — em especial da capitania de Pernambuco —, a Companhia das Índias Ocidentais ordenou dois ataques a Palmares, e ambos fracassaram; os holandeses ficaram à mercê de uma espécie de guerra do mato difícil de sustentar, feita de escaramuças, emboscadas e assaltos sorrateiros.
Palmares aproveitou a crise que se instalou com a ocupação holandesa para crescer, e esse foi um padrão recorrente da resistência escrava ao longo do tempo: de muitas maneiras, os cativos sempre agiam nos momentos em que a sociedade escravista estava dividida, ou por guerra, ou por invasão estrangeira, ou por dissensões internas. A partir de 1670, com a constante ameaça dos quilombolas e a propagação da fama de Palmares por toda a América portuguesa, as autoridades coloniais puseram em funcionamento uma estratégia de destruição sistemática: ataques anuais, envio de missões de reconhecimento, e a eliminação das ligações comerciais entre as vilas e os quilombos. Mas, apesar de fracassarem, uma após a outra, todas essas expedições, também Portugal acabou se beneficiando muitíssimo do surgimento de fortes divisões internas entre as lideranças quilombolas.
Em 1678, representantes portugueses e uma expressiva comitiva de rebeldes enviados por Ganga Zumba reuniram-se no Recife para celebrar o tratado de paz proposto pelas autoridades coloniais. O acordo previa devolver aos agentes da Coroa os escravos fugidos — vale dizer, todos os moradores que não tivessem nascido nos quilombos — e, do ponto de vista luso, tinha o objetivo estratégico de liquidar com os profundos laços de cumplicidade e reconhecimento entre os quilombolas e os cativos. Em troca, Portugal garantia alforria, terras sob a forma de sesmarias e foro de vassalos da Coroa para os naturais de Palmares. O acordo do Recife opôs Ganga Zumba a Zumbi, anulou a unidade entre os quilombolas e deu início ao período mais violento da história daquela comunidade de quilombos. Considerado traidor, Ganga Zumba foi envenenado; seus chefes militares, sumariamente degolados. Nos quinze anos que se seguiram, Zumbi liderou a guerra palmarina contra as autoridades portuguesas, resguardou a autonomia dos quilombos e assegurou a liberdade de seus habitantes. A guerra só se encerrou em 1694, com a queda da Cerca Real do Macaco, depois de 42 dias de sítio, da derrota e execução de Zumbi, e da destruição, a ferro e fogo, de Palmares.
Palmares serviria de exemplo para os dois lados. Na época, as autoridades coloniais o tomaram como um modelo para a repressão sem dó nem piedade: era isso que acontecia com aqueles que negavam a lei. Mas Palmares também se converteu em símbolo de uma luta negra por inclusão social e em referência para uma interpretação do Brasil que não legava aos escravos apenas o papel de vítimas passivas. Eram vítimas porque não tinham escolhido viajar para cá e trabalhar na cana. Mas foram agentes, uma vez que não se acomodaram ao regime de privações a eles imposto.
Em agosto de 1870, passados quase duzentos anos, Castro Alves compôs “Saudação a Palmares”, uma dura denúncia do regime escravocrata, que humilhava o cativo e degradava as relações humanas, e uma entusiasmada celebração do quilombo. [38] O grande poeta abolicionista via longe, e à frente do seu tempo: o poderoso Estado negro formado por uma confederação de quilombos seria objeto de intenso investimento de memória coletiva. Durante os séculos XVIII e XIX, enquanto existiu escravidão negra no Brasil, o medo estava por toda parte. Acima de tudo, temia-se que o fenômeno de Palmares se repetisse. Já ao longo do século XX, Palmares foi alvo de um giro radical — nas ideias, nas formas discursivas textuais e livrescas, na cultura, na escrita da história. Transformou-se no evento-símbolo da luta dos escravos e das populações negras brasileiras de um modo geral, assim como em ícone da construção de outras histórias e memórias no país. [39]
AS MUITAS MODALIDADES DA LUTA DE RESISTÊNCIA
Nem toda fuga de escravos gerava a formação de quilombos. Fugir era sempre um ato de resistência, e os cativos evadiam-se com diferentes propósitos: escapar da extrema violência de castigos físicos ou morais, driblar a imposição da ruptura de laços afetivos ou amorosos por venda, reagir à quebra de acordo pela arbitrariedade do senhor, tentar abrir uma brecha para negociação numa situação de conflito, recusar o excesso de castigos e sevícias, e, é claro, afirmar o desejo de liberdade. Entre os séculos XVII e XVIII, “tirar cipó” significava “fugir para o mato” — e arriscar-se a inúmeros perigos. [40]
A fuga individual ou em grupo questionava os limites da dominação: o escravo que fugia afrontava o princípio da propriedade, ameaçava a ordem das coisas, impondo grave prejuízo ao seu senhor. Cedo se percebeu que as formas individuais de punição aplicadas ao cativo recapturado, devolvido ao proprietário e devidamente castigado não bastavam; era imprescindível construir mecanismos de controle e manutenção da ordem escravista e desenvolver estratégias de repressão. A montagem do aparato de controle da ordem escravista foi lenta, sistemática, sustentada numa legislação com escopo repressivo muito amplo e que acreditava fortemente na eficácia da punição pública, na exposição espetaculosa do delito e da aplicação da penalidade atribuída ao infrator. Essa crença no castigo exemplar incluía diversas modalidades de pena: mutilação do corpo do escravo infrator, para que toda a sociedade, em qualquer ocasião, ao ver a marca, ficasse ciente do crime por ele cometido; suplício no pelourinho — coluna de pedra encimada com as armas e o brasão real, símbolo da fidelidade ao rei, erguida sempre na praça principal da vila, em cujos lados pendiam argolas onde costumavam ser acorrentados e açoitados os escravos; exposição, em lugar público, à vista de todos, das cabeças dos cativos degolados durante as inúmeras expedições enviadas para perseguir fugitivos e destruir quilombos.
Tudo isso e ainda não era o suficiente. Permanecia a convicção, por parte das autoridades coloniais, de que precisavam avançar em busca de agentes ativos no controle e na vigilância dos cativos, mesmo que os proprietários tivessem que pagar o preço por eles. A solução encontrada era, de certo modo, previsível: desenvolver uma força especializada na perseguição do escravo fugido, uma espécie de tropa profissional, fortemente militarizada, com autorização para capturar negros fugidos nas estradas, na mata fechada e nos quilombos — e com ordem para matar, incendiar e destruir qualquer foco de resistência. No coração desse aparato repressivo e preventivo de fugas, os portugueses entronizaram a figura do “capitão do mato”. Até o início do século XVII, a caça ao escravo fugitivo era uma atividade esporádica e temporária; boa parcela do aparato repressivo ficava nas mãos do feitor, o capataz do engenho, que administrava e punia, em doses iguais, a escravaria necessária. A partir de meados desse século, porém, o cargo de capitão do mato, com regras definidas e permissão para esquadrinhar preventivamente uma região com o propósito de evitar fugas, passou a ser reconhecido pela sociedade e fez de seu ocupante um personagem indissociável da escravidão. [41]
Entre os séculos XVII e XIX, circularam pelo território brasileiro milhares de capitães do mato, muitos dos quais eram ex-escravos que se gabavam de conhecer, melhor do que ninguém, o comportamento de um fugitivo. Mas, como os quilombos e as fugas também estavam associados na sensibilidade dessa sociedade escravista às piores imagens de aflição — a agonia da morte, o esconderijo onde vivem os demônios, o pecado da idolatria —, por via das dúvidas tratou-se de colocar em cena um personagem mais forte e concederam a patente de capitão do mato a santo Antônio de Pádua. O mais venerado dos santos, na metrópole e na colônia, e celebrado como guerreiro defensor da América portuguesa contra invasões estrangeiras, santo Antônio, sem ser consultado, durante três séculos emprestou sua divina colaboração em favor da recuperação de escravos fugidos e da destruição de quilombos. [42]
Um capitão do mato recebia sua remuneração diretamente do proprietário de escravos que o contratara — e ganhava por serviço prestado. O valor a ser pago — a “tomadia” — era regulado pela distância entre o local da fuga e o da captura: quanto maior a distância, maior o valor. E o pagamento só acontecia mediante entrega: ou do cativo recapturado ou da cabeça do escravo degolado que o capitão do mato carregava consigo em sacos de couro até poder exibi-la ao proprietário e fazer jus ao valor acordado. [43]
Além das fugas, existiram outras formas de resistência, como o assassinato e envenenamento de senhores, suicídios, abortos; escravizados sempre negaram sua condição e reivindicaram direitos. Ora, a simples desobediência já retirava parte da autoridade do senhor, que dependia, para que a fazenda funcionasse e desse lucro, da obediência cega dos trabalhadores. Por outro lado, os escravos sabiam dos riscos que corriam: o inimigo era superior em forças, não havia garantias e, caso fossem descobertos, não teriam nenhuma proteção legal. Por isso a luta não podia ser aberta: roubos, assassinatos, suicídios, abortos, insultos, afora pequenos e desconcertantes atos de desobediência ou de manipulação pessoal, constavam da lista de reações possíveis.
Resistir demandava também criatividade, sorte, barganha e malícia: por isso, muitas vezes a estratégia foi indireta, buscando não apenas atacar, mas, sobretudo, desgastar o inimigo — a sabotagem era o mais famoso desses métodos. Tal forma de ação foi usada de maneira recorrente na agroindústria do açúcar, especialmente em Pernambuco e no Recôncavo baiano. A sabotagem representava um perigo constante, e seu êxito dependia de muito pouco: uma chispa de fogo no canavial, o limão cortado em pedaços e esquecido nos tachos de cobre onde se cozia o caldo da cana para produção do melado, um dente quebrado nos cilindros dentados da moenda — as gigantescas rodas para extração do caldo da cana, movidas a água ou por uma junta de bois. [44] Qualquer interferência, por insignificante que fosse, era danosa ao fabrico do açúcar e podia pôr a perder toda a produção do engenho, provocando um prejuízo irreparável ao seu proprietário.
Lembrar e cultuar memórias, traços, vestígios de raízes culturais africanas foi outro ingrediente indispensável para formar a capacidade de resistência dos escravos no Brasil. Com o tempo, essas raízes foram modificadas, misturadas e recriadas no novo ambiente da escravidão. E, assim, serviram de base para a construção de uma vida religiosa e lúdica que funcionou como importante ferramenta na elaboração de identidades coletivas e formas de resistência grupal.
Nas fazendas de café, nos engenhos de açúcar ou nos núcleos urbanos era frequente escravos brigarem com seus senhores e barganharem o direito de tocar, dançar e cantar em obediência aos seus ritos religiosos, sem o consentimento do feitor — e, é claro, sem a intromissão da polícia. No mais das vezes, esse era um acontecimento que tinha lugar num espaço previamente escolhido, aberto nos matos, com especial capricho, pelos próprios escravos, em áreas próximas às fazendas e engenhos ou aos núcleos urbanos — os chamados “terreiros”. Os rituais de devoção aí praticados estavam associados a um conjunto muito peculiar de fundamentos culturais e religiosos: a adoção de formas de celebração em que música e dança, ritmo e movimento estão equilibrados numa mesma e única linguagem espiritual; a possessão pela divindade; a forte conexão desses rituais com as raízes africanas, valendo-se principalmente da tradição oral. [45]
O candomblé — a religião dos orixás — foi o nome dado, a partir do início do século XIX, a essa reconstrução dos rituais de celebração religiosa, tomando como base tradições de povos nagôs e com influência cultural de grupos jejes. [46] Desde o princípio, o candomblé combinou, no novo ambiente do Brasil, elementos culturais impostos aos escravos com o contato entre grupos étnicos cujo número era sempre renovado pelo tráfico. De muitas maneiras, ele definiu sua própria linha de atuação: ajudou a ampliar as fronteiras de identificação entre grupos diversos, produziu critérios de importância simbólica para o bom funcionamento da vida comunitária, criou canais de comunicação com a sociedade escravista. Também negociou experiências históricas distintas entre africanos, mestiços e índios — e, não por acaso, o chamado “candomblé de caboclo” cultua, ainda hoje, os espíritos dos antepassados da terra brasileira, os índios, que são na Bahia denominados “caboclos”.
E, como não poderia deixar de ser, quilombos funcionaram como espaços privilegiados de defesa de uma vida espiritual e lúdica autônoma para os escravizados. No final do século XVII, o poeta Gregório de Mattos, apelidado Boca do Inferno em virtude de seus muitos versos satíricos e poesia francamente fescenina, já fazia referência aos rituais de celebração religiosa realizados em quilombos, ao ritmo de tambores e atabaques: “Não há mulher desprezada/ galã desfavorecido/ que deixe de ir ao quilombo/ dançar o seu bocadinho”. [47] Nesse poema, intitulado “Preceito 1”, Gregório provavelmente retratou um rito próprio de evocação de uma divindade — “calundu” — capaz de informar sobre o destino de cada pessoa. Como se vê, no longo processo de transformação e enriquecimento do ritual do calundu até a criação da matriz do samba, a vida comunitária dos africanos e de seus descendentes sob o jugo da escravidão pautou-se pela falta mas também pela criação. [48] Se as relações sempre foram assimétricas, não engessaram a reação. Não se convertem homens em propriedades sem que eles mostrem sua capacidade de invenção e criatividade. Mais do que sobreviver, populações africanas se fizeram locais, perderam o caráter estrangeiro, driblando os rigores de um regime perverso e acondicionado pela linguagem da violência.
NOTAS
[21] Jorge Benci, Economia christaã dos senhores no governo dos escravos. Roma: Antonio de Rossi, 1705.
[22] Vera Lúcia Amaral Ferlini, op. cit.
[23] Didier Fassin, La Force de l’ordre: Une Anthropologie de la police des quartiers. Paris: Seuil, 2012.
[24] Ver Stuart Schwartz, op. cit.
[25] Lilia Moritz Schwarcz e Maria Helena P.T. Machado, “Um pouquinho de Brasil: Porque deveríamos nos reconhecer nas cenas de 12 anos de escravidão”. Folha de S.Paulo, São Paulo, 2 mar. 2014. Caderno Ilustrada, Ilustríssima, p. C-2.
[26] Há vasta bibliografia sobre o tema. Entre outras obras, e para este contexto, sugerimos a leitura de Machado (2010), Reis (1989 e 2003), Schwartz (1988) e Slenes (1995 e 1999).
[27] Ver Letícia Vidor de Sousa Reis, O mundo de pernas para o ar: A capoeira no Brasil (3.ed. Curitiba: crv, 2010), e Carlos Eugênio Líbano Soares, A capoeira escrava e outras tradições rebeldes no Rio de Janeiro, 1808-1850 (2. ed. Campinas: Ed. da Unicamp,2004).
[28] Pedro Paulo de Abreu Funari, “A arqueologia de Palmares; sua contribuição para o conhecimento da história da cultura afro-americana”. In: João José Reis e Flávio dos Santos Gomes (Orgs.). Liberdade por um fio: História dos quilombos no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
[29] Ver Kátia de Queirós Mattoso, Ser escravo no Brasil (São Paulo: Brasiliense, 1982).
[30] Para os quilombos como a “terceira margem” do sistema escravista, ver João José Reis e Eduardo Silva, Negociação e conflito: A resistência negra no Brasil escravista (São Paulo: Companhia das Letras, 1989).
[31] Para o acesso à terra e seu cultivo nos quilombos, ver Flávio dos Santos Gomes e João José Reis, “Roceiros, camponeses e garimpeiros quilombolas na escravidão e na pós-emancipação”, em Heloisa Maria Murgel Starling, Henrique Estrada Rodrigues e Marcela Telles (Orgs.), Utopias agrárias (BeloHorizonte: Ed. ufmg, 2008).
[32] Para o Buraco do Tatu, ver João José Reis e Eduardo Silva, op. cit.
[33] O termo “campo negro”, de autoria de Flávio Gomes, é utilizado para analisar a complexa rede de relações sociais que se movimentava em conexão com o quilombo. Ver Flávio dos Santos Gomes, Histórias de quilombolas: Mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro, século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
[34] Para os quilombos do baixo Amazonas, ver Eurípedes Funes, “Nasci nas matas, nunca tive senhor; história e memória dos mocambos do baixo Amazonas”, em João José Reis e Flávio dos Santos Gomes (Orgs.), Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil, op. cit.
[35] Para Palmares, ver Flávio Gomes (Org.), Mocambos de Palmares: História e fontes (séculos XVI-XIX) (Rio de Janeiro: 7 Letras, 2010); Edison Carneiro, O quilombo de Palmares (São Paulo: Nacional, 1988); Décio Freitas, Palmares: A guerra dos escravos (5. ed. reescrita, rev. e ampl. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1984).
[36] Para o uso do termo “república”, ver “Relação das guerras feitas aos Palmares de Pernambuco no tempo do governador d. Pedro de Almeida (1675-1678)”, citado em Flávio Gomes (Org.), Mocambos de Palmares, op. cit.,pp. 220. Ver também Sebastião da Rocha Pita, História da América portuguesa (São Paulo: Edusp; Belo Horizonte: Itatiaia, 1976, livro oitavo, p. 215). Para o uso do termo“república” na cultura política portuguesa, ver Heloisa Maria Murgel Starling, A liberdade era amável: A formação da linguagem do republicanismo na América portuguesa (séculos XVII e XVIII). Belo Horizonte: Ed. ufmg, 2013. Tese (Titular em História do Brasil).
[37] Para os dados de população, ver Ronaldo Vainfas, Antônio Vieira: Jesuíta do rei. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 270.
[38] Castro Alves, “Saudação a Palmares”. In:______. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1960.
[39] Para uma compilação das diversas versões de Palmares produzidas pelo imaginário brasileiro, ver Jean Marcel Carvalho França e Ricardo Alexandre Ferreira, Três vezes Zumbi: A construção de um herói brasileiro. São Paulo: Três Estrelas, 2012.
[40] Para as fugas, ver João José Reis e Eduardo Silva, op. cit.
[41] Para o “capitão do mato”, ver Silvia Hunold Lara, “Do singular ao plural: Palmares, capitães do mato e o governo dos escravos”.In: João José Reis e Flávio dos Santos Gomes (Orgs.), op. cit.
[42] Para o uso de santo Antônio na repressão ao escravo fugido, ver Luiz Mott, “SantoAntônio, o divino capitão do mato”. In: João José Reis e Flávio dos Santos. (Orgs.), op. cit.
[43] Para a “tomadia”, ver Carlos Magno Guimarães, Uma negação da ordem escravista: Quilombos em Minas Gerais no século XVIII. São Paulo: Ícone, 1988.
[44] Para ações de sabotagem na agroindústria do açúcar, ver Stuart Schwartz, op. cit.
[45] Ver, por exemplo, Zeca Ligiéro, Corpo a corpo: Estudo das performances brasileiras (Rio de Janeiro: Garamond, 2011), especialmente o cap. 3.
[46] Para o candomblé, ver Reginaldo Prandi, Segredos guardados: Orixás na alma brasileira. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.
[47] Gregório de Matos, “Preceito 1”. In:______. Obra poética completa. Rio de Janeiro: Record, 1984.
[48] Para a prática do “calundu”, ver José Ramos Tinhorão, Os sons dos negros no Brasil: Cantos, danças, folguedos — Origens. São Paulo: Ed. 34, 2008.
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Detalhes da edição
Título original: BRASIL: UMA BIOGRAFIA Capa: Victor Burton Formato: 16.00 X 23.00 cm Peso: 1.197 kg Lançamento: 06/05/2015
COMPANHIA DAS LETRAS
capa flexível
808 pp., R$ 55,92
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Editoras responsáveis: Luna Ribeiro Campos e Marcia Rangel Candido